摘 要：诸子各学派除了自我生成外，其体系的核心理论以及现实运用、实践性源头的论证等，还依赖庄子、荀子、吕不韦、刘安、司马谈、刘歆、班固等所构建，这是诸子学派的他者生成。使得诸子社会治理之学的主旨，有了哲学的理论形态。由此可知，古代学术的子学经验与学术愿景有这样一些特点：其一，对九流十家的概括是能够创建学派乃至建立学科的;其二，子学中心话语与多重话语两大形态为新的学术增长点的设立提供了机遇;其三，“诸子出于王官说”建立起古代以实践探求学术渊源的传统。胡适以“征验”之法提出“诸子不出于王官”，是以西方所谓纯哲学的观念来看待诸子之学的;而诸子之学本是社会治理之学，自然与王官政治有着承袭关系。
关键词：他者生成;体系;学术渊源;胡适;学术经验
DOI：10.16346/j.cnki.371101/c.2019.04.08
诸子话语形态，大致先是政治实践，后转化为学术话语建构。诸子学说追求理论化的进程，经历论辩、退而著述、成于众手而最终文本定型的过程。上述是诸子学说的自我生成，但其生成，还依靠着社会的接受与阐释，此可谓诸子学说的他者生成。
一、先秦诸子的相互评论
诸子学说在创建之时主要是从事于实践的，其核心观点在实践中突出，学术话语的表述并未得以凸显。诸子创建其学说的目的，当然是期望世人接受其思想而推广到实践之中，尤其是期望君王对其思想的接受。不同于诸子学说的运用于政治实践时的全面推行，君王以及世人对诸子思想的认识，往往是针对其学说的核心观点的;诸子间的论辩，也是针对其核心观点的。可以说，诸子学说的核心观点往往是经过世人的评论尤其是诸子间的评论而定型的。因此，诸子学说理论化的生成乃至体系的生成，是由诸子间的评论以及社会的评论所决定的。相对于诸子学说的自我生成，这种情形我们称为诸子学说的他者生成。诸子学说的他者生成经历过两个阶段，一是诸子间相互评论阶段，二是诸子争鸣时代之后的学术总结阶段。
先秦诸子对其他诸子学说的评论，往往以相互攻讦对方的形式出现，就事论事、就观点论观点，并不系统有序。而到诸子争鸣的后期则出现系统化的总结概括诸子学说特点的倾向，这往往以理论化、学理化的话语来进行，又往往围绕诸子学说的核心价值观展开，于是促发了先秦诸子话语由政治实践向学术话语的转换。如《庄子·天下》，就对先秦诸子理论的历史渊源、来龙去脉进行总结概括，其对惠施与“天下之辩者”的话语采取抽绎化、摘录化处理，如称惠子的辩论曰：“卵有毛，鸡三足，郢有天下，犬可以为羊，马有卵，丁子有尾，火不热，山出口，轮不蹍地，目不见，指不至，至不绝，龟长于蛇，矩不方，规不可以为圆，凿不围枘，飞鸟之景未尝动也，镞矢之疾而有不行不止之时，狗非犬，黄马骊牛三，白狗黑，孤驹未尝有母，一尺之捶，日取其半，万世不竭”等，显然，这不是惠子论辩过程的客观再现，而是惠子论辩的理性总结，于是总结出名家惠子的十个命题，即“历物十事”：
历物之意，曰：“至大无外，谓之大一;至小无内，谓之小一。无厚，不可积也，其大千里。天与地卑，山与泽平。日方中方睨，物方生方死。大同而与小同异，此之谓小同异;万物毕同毕异，此之谓大同异。南方无穷而有穷，今日适越而昔来。连环可解也。我知天下之中央，燕之北、越之南是也。泛爱万物，天地一体也。”《庄子·天下》，郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第11021106页。
这是对一家学术的概括与总结。先秦诸子的话语，很多没有完整保留下来，但通过当时人或稍后人们对其总结概括的评价，其话语以一定理论形态的形式被人们所认识。但《庄子》对惠施等辩者的评价，则以否定为多，称惠施“其道舛驳，其言也不中”，以及称“桓团、公孙龙辩者之徒，饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿也”《庄子·天下》，郭庆藩：《庄子集释》，第1102、1111页。。这就是因为惠施、桓团、公孙龙是作为自己的论辩对象出现的，不否定不足以表现自己的正确。
《庄子·天下》又论整体上的“古之道术”，称各诸子学说为“不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫而備世之急”之墨子、禽滑厘;为“不累不俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众，愿天下之安宁以活民命，人我之养毕足而止，以此白心”之宋鈃、尹文;为“公而不当，易而无私，决然无主，趣物而不两，不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往”之彭蒙、田骈、慎到;为“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居”之关尹、老聃;为“芴漠无形，变化无常，死与生与，天地并与，神明往与！芒乎何之，忽乎何适，万物毕罗，莫足以归”之庄子自身;共五派十子《庄子·天下》，郭庆藩：《庄子集释》，第10721098页。。这是结合政治实践的理论概括，显现出对诸子的评价，从政治实践到学术话语的过渡，是脱略具体事例的阐述。
又如《荀子·非十二子》对十二子的评价：“纵情性，安恣睢，禽兽行，不足以合文通治”之它嚣、魏牟;“忍情性，綦谿利跂，苟以分异人为高，不足以合大众，明大分”之陈仲、史鰌;“不知壹天下、建国家之权称，上功用，大俭约而僈差等，曾不足以容辨异、县君臣”之墨翟、宋钘;“尚法而无法，下修而好作，上则取听于上，下则取从于俗，终日言成文典，反察之，则倜然无所归宿，不可以经国定分”之慎到、田骈;“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪”之惠施、邓析。以上诸家，荀子又都冠以“然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众”之语，指出其立足于世的原因。又有“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也”之子思、孟轲，“子思唱之，孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚於后世，是则子思、孟轲之罪也”《荀子·非十二子》，章诗同简注：《荀子简注》，上海：上海人民出版社，1974年，第4547页。。荀子的评价同样是脱略具体事例的阐述，具有半政治实践半理论概括的特点，但突出一个“非”字，他的评价是要张扬自家的学说。
二、后诸子时代对诸子学说的概括与诸子体系
在后诸子时代，已经出现以更为概括性的理论话语来评论诸家思想之作，如《吕氏春秋·不二》评论诸子十家：“老耽（聃）貴柔，孔子贵仁，墨翟贵廉，关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵势，王廖贵先，倪良贵后。”吕不韦：《吕氏春秋》，诸子百家丛书，上海：上海古籍出版社，1989年，第150页下。不论其简要的概括是否准确，但从其以一个字概括诸子的特点，可知概括性更强了。秦以法家导致速亡，汉代统一天下，就有一个运用什么思想统治天下的问题。汉初统治者采取休养生息的政策，于是黄老思想成为社会主流，但在好黄老之术的窦太后死后，“绌黄老、刑名百家之言，延文学儒者数百人”司马迁：《史记·儒林列传》，北京：中华书局，1982年，第3118页。。汉武帝时追求思想的一统天下，“罢黜百家，独尊儒术”成为国策，而诸子学说被视之为学问，视之为前代的学术遗产，“汉兴，改秦之败，大收篇籍，广开献书之路。迄孝武世，书缺简脱，礼坏乐崩，圣上喟然而称曰：‘朕甚闵焉！’于是建藏书之策，置写书之官，下及诸子传说，皆充秘府”班固：《汉书·艺文志》，北京：中华书局，1962年，第1701页。。把诸子学说作为纯粹学问进行研究，以下三家最可述说。
一是《淮南子·要略》，其讨论紧紧切合诸子学说产生的政治形势与环境。称“孔子修成、康之道，述周公之训，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之学生焉”;称墨子“学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，服伤生而害事，故背周道而行夏政”，“故节财、薄葬、闲服生焉”;称《管子》之书是因为“桓公忧中国之患，苦夷狄之乱，欲以存亡继绝，崇天子之位，广文、武之业”而生;称《晏子》之谏是因齐景公时正值乱象而生，称“晚世之时，六国诸侯”“力征争权”，“故纵横修短生焉”;称申子刑名之书，其产生是因为“晋国之故礼未灭，韩国之新法重出，先君之令未收，后君之令又下，新故相反，前后相缪，百官背乱，不知所用”;称“孝公欲以虎狼之势而吞诸侯，故商鞅之法生焉”刘文典集解，冯逸、乔华点校：《淮南鸿烈集解》，北京：中华书局，1989年，第709711页。。《淮南子》讨论诸子学说的产生，或重在处什么样的时代，或重在应什么样的需要，隐含着今天应该以何种思想来实施政治统治。
二是司马谈《论六家要指》，分析诸家学说在运用于政治实践时有长有短、有优有劣：
尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏;然其序四时之大顺，不可失也。儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从;然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。墨者俭而难遵，是以其事不可遍循;然其强本节用，不可废也。法家严而少恩;然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人俭而善失真;然其正名实，不可不察也。
这些可以说是对诸家学说的基础理论进行了具体深切的概括。但其称阴阳、儒、墨、名、法诸家无论有什么样的长短、优劣，其一致之处在于“务为治者也”，因此，运用到政治统治上，都有可采纳之处。适应着汉初政治与黄老思想的切合，《论六家要指》最称道的是道家学说，称“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物”，其最推崇道家的是“其为术也”：
因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。
这是说道家思想能够综合诸家思想的长处。最后论证道家学说虽然“其辞难知”，但却“其实易行”，又用很大的篇幅从理论上阐述道家思想，所谓“道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成执，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业;有度无度，因物与合”云云以上见司马迁：《史记·太史公自序》，第32883292页。。如此的理论阐述，表明对诸子学说的论证，通过对其学术理论的叙说来实现政治实践的运用。
三是对先秦诸子的理论进行溯源。当儒家学说一统天下之势，学术界兴起对前代学术的总结并对先秦诸子作理论化概括，这就是《汉书·艺文志》叙说“诸子十家”的理论主旨、学术功用以及过犹不及之处，并重在其出于何种源头：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阳阳明教化者也。”“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道。”“阴阳家者流，盖出于羲和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时。”“法家者流，盖出于理官。信赏必罚，以辅礼制。”“名家者流，盖出于礼官，古者名位不同，礼亦异数。”“墨家者流，盖出于清庙之守，茅屋采椽，是以贵俭;养三老五更，是以兼爱;选士大射，是以上贤;宗祀严父，是以右鬼;顺四时而行，是以非命;以孝视天下，是以上同。”“从横家者流，盖出于行人之官”，“其当权事制宜，受命而不受辞。”“杂家者流，盖出于议官，兼儒、墨，合名、法，知国体之有此，见王治之无不贯。”“农家者流，盖出于农稷之官，播百谷，劝耕桑，以足衣食。”“小说家者流，盖出于稗官。”班固：《汉书·艺文志》，第17281746页。刘歆、班固的“诸子出于王官说”，以古代职守的所作所为为诸子源头，认为这促使学术的产生，而学术的源头为职守的实践所为。
以上就是诸子学说的他者生成，由此而建立起诸子学说的体系。一是确定了核心理论，这是由庄子、荀子、吕不韦所完成的;二是指出了产生的现实原因以及现实运用，这是由刘安所完成的;三是对基础理论的阐释，这是由司马谈所完成的;四是对实践性源头的论证，这是由刘歆、班固所完成的;而他们对诸子学说的论述，又都是从正反两方面来论述的，显示出是站在理解的角度上进行的论述，社会治理之学与哲学结合在一起了。于是我们看到，是社会对诸子学说的学术认识与评价，构成了完整的诸子学说的理论体系，这个理论体系是由中心话语组织构建而成的。如此的理论体系，属诸子学说的他者生成，这个理论体系就是子学。
三、子学经验与学术愿景
于是，我们知道了子学的某些学术经验与学术愿景。
其一，九流十家的概括证明了学术总结是能够创建学派乃至建立学科的。诸子学派的构建，本是由创始人在从政实践及其与其他学派的论辩中逐步成熟的，再到晚年“退而著述”，最后其著述以及理论整体成于众手，这是一个完整的学派自我构建历程。而诸子话语的他者生成，从各个方面对诸子学说进行理论概括，实现了诸子学说的体系构建。
学派的构建，或以学术观点的不同，如儒、墨、道、法等，以中心话语为核心而展开，以师承为集合。前人论述详尽，此处不赘。
学派的构建，或以其理论形态的不同。如杂家，《汉书·艺文志》称其“兼儒、墨，合名、法，知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也。及荡者为之，则漫羡而无所归心”;其核心价值观就在于“王治之无不贯”，但其形态为“杂”。又如小说家，《汉书·艺文志》称其为“街谈巷语，道听途说者之所造也”，“必有可观者焉”，称其“如或一言可采，此亦刍荛狂夫之议也”班固：《汉书·艺文志》，第1742、1745页。。桓谭亦称：“小说家合丛残小语，近取譬论，以作短书，治身理家，有可观之辞”《桓子新论》，萧统撰，李善注：《文选》卷三一江文通《拟李都尉从军诗》注引，北京：中华书局，1977年，第444页下。，小说家的理论形态为“小”，或“如或一言可采”，或“丛残小语”之类。又如纵横家，《汉书·艺文志》称：“言其当权事制宜，受命而不受辞。此其所长也。及邪人为之，则上诈谖而弃其信。”班固：《漢书·艺文志》，第1740页。纵横家为出现于战国的策辩之士，实际上就是一批非常特殊的外交政治家，以从事政治外交活动为主，以思想、智谋、手段、策略来处理国与国之间的问题，他们从事的是同一职业，其理论形态为所谓“权事制宜”，即“变”，只要能谋求到利益的最大化就行。
学派的构建，或以其理论对象的相同而被构建，如名家是研究逻辑学问题的，农家是研究农业问题的，阴阳家是研究“敬授民时”问题的，等等。
如此又有为先秦诸子学说建立学科的意味，此即集合各个学派理论的相同点、整合各种资源而创建的学科，如农家，所谓：“播百谷，劝耕桑，以足衣食”之学，班固注《神农》二十篇曰：“六国时，诸子疾时怠于农业，道耕农事，托之神农。”班固：《汉书·艺文志》，第1742页。明言是“诸子”所为，而非一家之作。又如名家，即是综合各学派有关“名”的论述而构建，胡适《诸子不出于王官论》说：“老子有无名之说，孔子有正名之论，墨子有三表之法，《别墨》有墨辩之书。荀子有正名之篇，公孙龙有名实之论，尹文子有刑名之论，庄周有齐物之篇，皆其‘名学’也。”其结论是：“古无有无‘名学’之家，故‘名家’不成为一家之言。”《诸子不出于王官论》，《胡适文存》卷二，上海：上海书店，1989年，第2333页。下引该文均同此，为行文方便，不再出注。也就是说，名家是《汉书·艺文志》把各家“名学”综合在一起，就构成了中国古代的“名学”。把各家的要点集中在一起——重在学科的归类而非学派的归类，这就有以学科为宗旨的意味了。阴阳家亦是，以“历象日月星辰”“敬授民时”之学，以学科立。进而，除“诸子略”外，“诗赋略”“兵书略”“数术”“方技略”，都是以学术观点的相同对象而被归类，这就是学科。
诸子学说体系是后人总结概括而成的，它的生成，崇尚单一化与中心话语化，它剥离事件而进入理论，它脱略具体而进入概括，它剔除庞杂而进入纯粹。只有把其核心观点剥离出来，并围绕着核心观点构建出体系，这才成为一种理论如哲学、逻辑学等，只有此时它只突出中心话语，是纯粹的。
其二，诸子学说的衍生阐释以及与时代适应。
诸子学说作为社会治理性质的学说，因社会治理多方面化而具有话语的多重性，如魏文侯时，“李克著《法经》，吴起偾表徙车辕以立信，皆以儒家而尚法”钱穆：《先秦诸子系年》，石家庄：河北教育出版社，2002年，第168页。，辞称法家的学说除了自我特色外，还有儒家成分。本来，诸子之说的各家就不是界限分明的，除了主要观点有时会壁垒对立，很多地方是相通相混杂的。从人事交往来说，有孔子问道老子之说;从思想渊源来说，有“墨子学儒者之业，受孔子之术”刘安：《淮南子·要略》，刘文典撰，冯逸、乔华点校：《淮南鸿烈集解》，第709页。，从学术观点讲，《韩非子》有《解老》《喻老》，讲《老子》之“术”，等。“申子之学本于黄老而主刑名”司马迁：《史记·老子韩非列传》，第2146页。;庄子“其学无所不窥，然其要本归于老子之言”司马迁：《史记·老子韩非列传》，第2143页。。又如前述邹衍“以儒术干世主，不用，即以变化始终之说，卒以显名”参见桓宽：《盐铁论·非儒》，马非百注释：《盐铁论简注》，北京：中华书局，1984年，第87页。，邹衍的阴阳学说来自儒家;韩非“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”，司马迁：《史记·老子韩非列传》，第2146页。等。因此，前述此中有一个特殊的现象，即同一师门下的诸位学者有时属各个学派，“如田子方、段干木、吴起、禽滑釐之属，皆受业于子夏之伦，为王者师”司马迁：《史记·儒林列传》，第3116页。，正是因为从政，他们或只选取其师多重化的学术话语之一端而发挥，进而以政治实践成就自己的学术。
作为社会治理之学的诸子学说，其多重话语为后世阐释诸子学说提供了丰富的资源，为诸子学说的衍生阐释以及学说如何与新时代相适应提供了路径。如儒学，汉代董仲舒汲取各家学说以及儒家各派统一在孔子名义以及《春秋公羊》学名义下，其称：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统;法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”班固：《汉书·董仲舒传》，第2523页。从儒学本重“仁、礼”变化为重“大一统”，以此为“独尊儒术”。又如“孝”本非先秦儒学的核心观点，汉代则是“以孝治天下”。如汉代时宣帝就说：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任！”班固：《汉书·元帝纪》，第277页。因此，儒家的以德治国与法家的以刑制国，“达者兼济天下”与“穷者独善其身”，作为社会治理、个人处世都是最核心的原则;作为社会治理来说本是一种综合性的运用，就是要汲取诸家之说为我所用。
又如先秦儒家把天理看作本然之性，子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也;夫子之言性与天道，不可得而闻也。”《论语·公冶长》，《十三经注疏》本，上海：上海古籍出版社，1997年，第2474页上。孔子本不多言“性与天道”，而程朱理学将“天理”引申为“天理之性”，是“仁、义、礼、智”的总和，即伦理纲常。学术的张力，不断从诸子的社会治理之学——文本，寻找出一个新的学术增长点。如庄学，庄子后学中的述庄派对庄子思想的发挥和改造、道家性超善恶论的提出、无君派以及融合儒法等参看刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，北京：中国人民大学出版社，2010年。，都是《庄子》文本中寻找出一个新的学术增长点。
其三，“诸子出于王官说”建立起古代探求学术渊源的传统。古代学术探求学术渊源或以理为源，如前述孔子问礼老子、庄子“其学无所不窥，然其要本归于老子之言”等，以及“申子之学本于黄老而主刑名”，韩非“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”司马迁：《史记·老子韩非列传》，第2143、2146、2146页。，田子方、段干木、吴起、禽滑釐之属，皆受业于子夏之伦，为王者师。又如孟子说：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。”《孟子·滕文公下》，《十三经注疏》本，第2714页下。归儒家之外的天下之言源于杨、墨二家。又有司马迁称“皆原于道德之意”的诸家：
太史公曰：老子所贵道，虚无，因应变化于无为，故著书辞称微妙难识。庄子散道德，放论，要亦归之自然。申子卑卑，施之于名实。韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩。皆原于道德之意，而老子深远矣。司马迁：《史记·老子韩非列传》，第2156页。
但是，古代学说更以实为理之源，如朱维铮所说，照诸子自己说，他们都宣布自己是某一位或几位远古英雄人物的学说继承者，例如儒家言必称尧、舜，墨家法禹，道家诵念黄帝，阴阳家也崇奉黄帝，农家、杂家都讲神农;法家虽主张“法后王”，然而商鞅、韩非也时常称引伏羲、神农到文、武、老、孔。诸子争鸣在表现形式上的这个特色，一直到晚清还不断重现朱维铮对此有很好的论述，见朱维铮著，廖梅、姜鹏整理：《中国史学史讲义稿》，上海：复旦大学出版社，2015年，第57页。。但这些追溯过于遥远，包括春秋战国时的那些思想家本人，也都提出质疑，如墨子批评赞成和反对厚葬的两种人，说：“二子者，言则相非，行即相反，皆曰吾上祖述尧、舜、禹、汤、文、武之道者也。而言即相非，行即相反，于此乎后世之君子皆疑惑乎二子者言也。”孙诒让：《墨子间诂》，《诸子集成》第4册，北京：中华书局，1956年，第105页。韩非称：“孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜。尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎？”《韩非子·显学》，陈奇猷集释：《韩非子集释》，第1080页。
《汉书·艺文志》“辨章学术、考竟源流”的方法，其“诸子出于王官”，为诸子寻找一种“实”的源头，其核心思想在于把学术归源为实践，此即章学诚所说“古人未尝离事而言理”;其曰：诸子百家“其所以持之有故而言之成理者，则以本原所出，皆不外于《周官》之典守。其支离而不合道者，师失官守，末流之学，各以私意恣其说尔，非于先王之道全无所得，而自树一家之学也。”章学诚：《文史通义·易教》，北京：古籍出版社，1956年，第1、6页。称“诸子出于王官”即把思想归源为职守;把先秦诸子某种学术的产生，联系到古代官职的具体工作;某种具体工作，一定会产生出某种学术传统。“诸子出于王官”，从理论哲学回归或转向实践，其目的当然在于诸子之“用”，王官是这样“用”的，诸子能否还是这样来“用”？在社会治理的实践中探索诸子百家的源头，古代学术追溯源头的体系就是这样构建起来了。
“诸子出于王官”体现出的“古人未尝离事而言理”的学术传统，对后世有巨大的影响。如后世有“才性出自王官说”，《人物志·流业》给出各类人物才性是从何种职务发展而来的，所谓“清节之德，师氏之任也。法家之材，司寇之任也。术家之材，三孤之任也，三材纯备，三公之任也。三材而微，冢宰之任也。臧否之材，师氏之佐也。智意之材，冢宰之佐也。伎俩之材，司空之任也。儒学之材，安民之任也。文章之材，国史之任也。辩给之材，行人之任也。骁雄之材，将帅之任也。”刘邵撰，刘昞注，王玫评注：《人物志》，北京：红旗出版社，1997年，第5051页。又有“六经皆史”论，章学诚曰：“六经皆史也”，“六经皆先王之政典也”章学诚：《文史通义·易教上》，第1页。。“史”者，记言记事也，“政典”者，由言、事所由出矣，故“六经皆史”。
四、胡适“诸子不出于王官”辨
胡适有《诸子不出于王官論》，从四个方面展开，第一，刘歆以前之论周末诸子学派者皆无此说也;第二，九流无出于王官之理也;第三，《艺文志》所分九流未得诸家派别之实也;第四，章太炎先生之说亦不能成立。
胡适是实用主义哲学大师杜威的学生，以西方学术方法，以学术的“理性”与“实证”来撰作《中国哲学史大纲》，蔡元培作序赞扬胡适的长处是“证明的方法、扼要的手段、平等的眼光、系统的研究”胡适：《中国哲学史大纲》，北京：东方出版社，2004年，第12页。，为国人的学术研究开辟一条新的路径，力图实现古代学术的现代转型。“诸子不出于王官”的成功之处，一是运用“征验”之学，论证“诸子之学皆起于救世之弊应时而兴”，而刘歆以前之论周末诸子学派者皆无“诸子出于王官”说。二是胡适把诸子百家作为一个整体看待，认为“诸子既群起，乃交相为影响，虽明相攻击，而冥冥之中已受所攻击者之薰化”，诸子百家的学术观点，你中有我，我中有你。此即胡适曰“如晏子岂可在儒家，管子岂可在道家？管子既在道家，韩非又安可属法家”的疑问，只是晏子有观点可归入儒家，管子有观点可归入道家，韩非有观点可归入法家，如此而已。三是胡适讨论，“新者已兴而旧者未涪，其是非攻难之力往往亦能使旧者更新。儒家之有孟荀，墨家之有‘必然墨’，其造诣远过孔墨之旧矣。有时一家之言蔽于一曲，坐使妙理晦塞，而其间接之影响，乃更成新学之新基”，论证诸子百家是在不断发展变化，并影响到新学的产生。
但“诸子不出于王官”的论述亦有其缺陷。
其一，胡适是以西方所谓纯哲学的观念来看待诸子之学的。而我们说，从诸子之学的自我生成来看，其本是社会治理之学，因此，以西方纯哲学的观念、从理论出发“征验”诸子之学与从事社会管理、社会治理的王官的关系，确实很多地方是合不上的，就如以西方纯文学的观念来看待中国古代文学，先秦的许多实用性文体的作品就不是文学。因此，如果视诸子学说为一种哲学理论，“诸子不出于王官”自然有其道理。诸子百家学说在突出其核心观点的同时，还突出着作为治国理政的学说的综合性，它不能不包括其他学派成功的社会治理经验，胡适所说的“交相为影响”也有这样的原因。当对诸子百家“辨章学术，考镜源流”而总结概括其核心观点及其体系，它是哲学;而当把它运用到实践时，它是社会治理之学。从前面的论述，我们知道，诸子学说是与其政治实践紧密联系在一起的，诸子学说本是一种政治实践之学，而“王官”则是社会治理的执行者，“王官”所从事的是一种政治的社会治理工作，其所具有的是一种政治的社会治理理念，如果实事求是地视诸子学说为一种社会治理的理论，诸子与“王官”二者自然就有天生的承袭关系。因此，胡适探讨的是从理论到理论的学术史研究路径，而以《汉书·艺文志》为代表的“辨章学术，考镜源流”的方法，是在探讨理论的源头是哪种实践，或者从什么样的实践可以产生出何种理论。
与西方学术相比，我们可以看到古代学术与其的种种不同;对这些种种不同，是否定它、改造它，还是在理解它、敬仰它的基础上充实它、完善它，后者应该是我们所努力从事的工作。胡适以西方学术为观照看到了古代学术与其的种种不同，而我们在此基础上总结概括出古代学术的种种特点，阐释它、完善它，使它走向世界而被理解、被敬仰。
[责任编辑 刘 培]
